金惠敏︱生命与意义：论狄尔泰的“体验”概念与间在解释学
狄尔泰
本文原刊于《文艺研究》2022年第2期，责任编辑黄盼玲，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 解释学是关于意义的学问，是一种意义学，但如果简单地以为狄尔泰的解释学是生命解释学，以生命为出发点和指归，因而以生命为意义之永不枯竭的源泉，那么这至多说对了一半。按照狄尔泰所言，意义既不单独地在于生命，亦非纯然存在于概念的差异化运动，而在于生命与其经由概念的表达之间永远无法弥合却又一直试图弥合的努力和挣扎。生命是意义的主体和动力，概念是意义实现的途径和工具，而所谓意义则是生命个体对其自身与外在的他者乃至整个世界所进行的概念性或想象性联结。生命与概念之间不可征服而又动态调适的紧张，将意义置于一个不断更新的过程之中。
西方的“赫尔墨斯学”（hermeneutics之音译）在中国学术界迄今还没有一个统一的译名，但大势上看来，最终就是在“诠释学”“解释学”“阐释学”三者中择其一而名之了1。不过，较早时候出现的“释义学”尽管如今似乎逐渐地淡出人们的视野，这一名称却最鲜明地提出了“赫尔墨斯学”的核心论题——意义。其实，解释学就是意义之争，或者也可以说，解释学就是一种“意义学”2，因为意义并非我们轻而易举可获得的东西，而是需要使用一系列的方法来做艰难的探寻。但在方法之先，我们又必须对意义做出本体性说明，即什么是意义？它来自何处？对此的回答可避繁就简分作两派3：一派认为意义就是作者的原意，是作者真正想表达的东西；另一派则主张意义是互文性的或结构性的，是作者之表达与整个社会符号系统的网络关系，即一种符号间性。
狄尔泰是生命解释学最重要的代表，其意义理论自然可以命名为“生命意义论”。这种理论虽然出现在19世纪末20世纪初，但它超越了其身后各成气候的两大流派，包孕着某种程度的辩证综合，堪作今后继续探讨的出发点。在狄尔泰那里，生命不只是叔本华的“意志”，还是由意志生发的“表象”；不只是弗洛伊德的“本能冲动”，还是拉康的无意识语言结构；不只是其自身，也是与他者乃至与整个世界的关系。即是说，生命除了作为一种原始的事实之外，还是一种意义、一个意义化的过程。甚至可以完全反过来断言：无意义不成生命。人类的生命需要在对意义的建构中完成自身。让我们从头道来，看看能否成功走向如上的断语。
一、“体验”是生命的自我展现：直接性与他涉性
孔德的实证主义，与自然科学、现代技术和工业革命的成功以及从而建立起来的威权有关。这种实证主义假定人类思维和历史社会在本质上并非多么有别于自然界，它们完全可以根据同样的实证方法来研究，而且就像在自然科学中那样，对它们进行预言和控制也是可能的4。因此，自然科学便成了一切研究的榜样和规范，被顶礼膜拜为“单一的知识实体”“人类进步的典型”“人类理性的力量”5等。由于这一文化气候，狄尔泰哲学生涯的不懈追求就是为精神科学辩护，而此辩护能否令人信服则取决于能否顺利找到精神科学不同于自然科学的本质特征，从而宣告将自然科学的规则和方法运用于精神科学的不当和失效。
为此，狄尔泰祭出的关键词是“体验”（Erlebnis）。伽达默尔指出，该词并非狄尔泰首创6，黑格尔早在1827年的一封书信中即有使用，但是狄尔泰1906年出版的《体验与诗》一书“首先赋予这个词以一种概念性的功能，从而使得它很快发展为一个讨人喜爱的时髦词，并且成为一个明白易懂的价值概念的名称，以致许多欧洲语言都将其作为外来词予以接纳”7。也就是说，“体验”作为一个专业性的、包含价值褒贬的概念术语而非一般的日常用语为学界和公众知晓使用，与狄尔泰的影响密不可分。伽达默尔所言不虚，狄尔泰研究权威鲁道夫·马克瑞尔在其著作《狄尔泰：精神科学的哲学家》中也采信了这一观点8。狄尔泰终身使用“体验”一词，毫无疑问，该词是狄尔泰特别选择的、用以批判实证主义或科学主义的哲学概念，然而也许正是由于其使用历史跨度巨大、语境多样且着重点各异，使得研究者对于该词的准确所指一直存在争议。但是，撇开细节差异不论，体验的基本含义是比较清楚的。
德文狄尔泰全集版《体验与诗》
分解地说，德语词Erlebnis的词干是L/leben（生命），其前缀er有“使之（词干）如何”的意思，或有将之转变为动词的功能，合起来说，er加L/leben就是指（让）生命如其本然地运动。词典通常将Erlebnis或erleben解释为“经历”“遇见”“感到”等，虽然没有错误，但也没有我们所需要的信息。究竟生命活动的主体是谁？此主体又以什么方式来体验？要把握体验的性质，回答这两个问题将十分关键。
在狄尔泰，体验乃生命之自我展开。体验的主体是生命，是生命在体验着和活动着，因而没有生命，体验和活动便无从谈起，或者也可以说，体验不过是对生命经历的描述。体验的客体——如果有的话——也不等于在认识论中与主体呈二元对立态势的那种客体，它是生命自身的活动。在这一意义上说，体验意味着生命的自我体验，即生命体验着生命本身的体验（经历），这种体验不具有反身而思的性质。因此，严格说来，在体验中没有主客体之分，就是生命以生命的形式显露着自身。如其构词所提示，Erlebnis的要义是生命。
体验不同于间接获得的知识，具有直接性的特点，伽达默尔看到了这一点：“显然，体验的两重意义是以其构词形式为基础的：一方面是直接性，它先于所有的解释、加工或传达而存在，并且只是为解释提供依据、为建构提供素材；另一方面是从直接性中所取得的收获，即直接性留存下来的结果。”9进一步，若是再追问体验何以具有此种直接性的特点，那就必须返回体验的主体或核心，即生命存在。生命存在赋予体验以直接性，对此，伽达默尔有一格言式的概括：“体验到的东西总是自我体验到的东西。”10体验是自我本身的体验，来自他人的体验对于自我来说只是间接知识，与之相反，自我体验由于不经他人而自知，是从自身获得的，故而这种体验是直接的。在体验的自我性意义上，狄尔泰的《施莱尔马赫传》将其与自我意识（Selbstbewußtsein）相提并论甚至等而视之11，因此，该书的编者用“主体性的”这样兼具物主性色彩的形容词来描述体验活动的特点，有“主体性体验”（ein subjektives Erlebnis）12这一说法。显而易见，体验的直接性来源于执行此体验的自我，而所谓自我首先就是人自身的生命存在，是弗洛伊德人格理论中“本我”（id）阶段的自我。
前面提到，体验不具有反身而思的性质。但需要声明的是，这并不是说人类的体验之中没有反思，若如此，体验就将流于动物般的本能反应了。事实上，体验之中仍残存着最低限度的认识论。海德格尔曾因此控诉感性学也就是美学造成了艺术的死亡13，他将经验（Erfahrung）归为主体性（Subjektivität）14，连带着怀疑起体验。体验究竟有无反思或概念？若回答是肯定的，那么体验还能是生命活动本身，以直接性为其本质特征吗？伽达默尔解决了这一难题。他首先承认“在体验概念中仍然存在着生命与概念的对立”15，接着又提出一个超越独立个体的、更高级别的自我统一体或生命整体，据此，无论体验如何是自我或生命的体验，也无论其多大程度上包含认识要素，它都将归属于这个统一体或整体。以传记文学为例，伽达默尔指出：“那决定着被体验之物意义内涵的自传性或传记性反思，仍然被熔化在生命运动的整体之中，并将一直与这种生命运动相伴相随。”16这是一种以生命为中心的观点，因而即便在生命活动中确实存在着超越性的反思、反观或概念化等认识论要素，从根本上说它们仍是归属于生命整体的，与生命整体浑然不分。这也就是说，认识原本是生命性的，是生命的机能，是生命活动的一种存在方式或表现形式。同样的道理，在海德格尔的基础本体论当中也不缺乏认识论，但认识论都被他纳入人的存在之中，而非像从前那样站在存在的对立面或高居于存在之上、作为存在的决定者。因此，伽达默尔的一段话或许可以打消海德格尔对体验的认识论疑虑：“每一个体验都是从生命的连续性中挺拔出来的，同时也与其自身之生命整体相联系。当体验作为体验自身，即当体验尚未被完全纳入与其自己生命意识的内在关联时，它就一直全然是元气淋漓的；不仅如此，体验通过其在生命意识整体之中的溶解而被‘扬弃’的方式，原则上也超越了每一种人们自以为知晓的意义。因为体验本身存在于生命整体之中，那么生命整体便也可以在体验之中现身。”17此处，伽达默尔意在强调任何体验都是生命的体验，其中有活泼泼的生命，而体验即便与生命意识整体相关联，即当体验中有意识存在或者当体验被净化和提升到意识层次时，它仍然会表现出对意识的超越、对意识钳制的破坏，生命要顽强地回到自身，做独立的自己，而拒绝做意识的仆从。自在的体验（原始的经验）和关系的体验（进入生命意识的体验）都从属于生命整体。体验是生命的体验，即使体验之中含有意识，被加入意识，仍不能改变其生命的属性。此外，当伽达默尔指出体验与生命整体之相互包含时，他实际上已经暗示，根本就不存在自在的生命。生命即活动，活动必然超出其自身而指向他物，因此任何生命都是关系性的。与他物的关系或对他物的意识不是外力强加于生命的结果，而是生命之本质属性。由此可以断言，生命本身自带意义，没有意义的生命就不是生命。自我在生命的基底中就已经是对话性的，而非一定要待其进入意义系统之后。
伽达默尔还指出，体验的概念来自传记文学，更准确地说，来自自传。这一结论诚然须证之以大量文献，但从理论上说，传记或自传堪称体验意涵的完美注脚。正如上文提到的那样，体验有两重所指：作为一种活动和作为此活动的结果。其实，不仅是传记或自传，所有真正的文学都是生命的再现或客体化。
狄尔泰在《体验与诗》中正是这样为文学定性的：“诗是生命的再现和表达。它表达体验，并且再现生命的外在现实。”18以歌德为例，狄尔泰还具体地阐释说：“这就是歌德诗歌首要的和决定性的特征，即它是从一个卓越的生命能量中发展出来的。他就这样以一种全然相异的元素进入启蒙文学，以至于连莱辛都不能欣赏他。他的心绪改造着一切现实的事物，他的激情将情境和事物的意义与形式提高到非同寻常的程度，他的不曾稍歇的造型冲动把周围的一切都转化为形式和有形物。就此而言，他的生命和他的诗歌是没有区别的。他的书信，一如他的诗歌，也显示了这一特征。若有谁愿意将这些书信与席勒书信做比较，这一区别就会对该人清晰地显示出来。在此，歌德诗歌已经与启蒙文学完全分道扬镳了。”19狄尔泰扬歌德而抑莱辛，前者在他意味着生命不羁的作品，后者则是理性节制的文学，以启蒙文学为代表。狄尔泰称莱辛为“启蒙之子”20，并指认“其生活理想是单一形式的和抽象道德的，其创作观念是依乎理智的和循规蹈矩的”21。在这样的比较中，狄尔泰就文学与生命的关系宣布了他自己的发现：“生命包含着力量，而这些力量是能够在想象活动中发挥作用的。”22生命活跃于文学想象，并凝聚在这一想象的最终成果之中。正是基于这种文学蕴含着生命的认知，狄尔泰才提出文学阐释的任务就是向生命的回返，对此，伽达默尔看得很清楚：“由于生命客体化于意义有形物，所有对意义的理解便都是‘一种回译（Zurückübersetzen），即由生命的客体化之物返回到其所源出的灵性的生命性之中’。可以说，体验概念构成了对一切客体的知识的认识论基础。”23在伽达默尔看来，狄尔泰不单单将文学作品，而是将人类的一切活动及其成果，统统视作生命的外化和凝结，因而从生命的客体化之物回溯至生命的原发处便是一切精神科学的研究方法。许多研究者不曾认真辨别体验的双重所指：一是作为精神科学的研究对象，即人类的活动及其结果；二是作为进入这一对象的门径或方法。前者是认识客体，后者是认识主体，但无论作为研究对象还是研究主体，都属于生命及其流程。因此，精神科学就是在生命的整体中对生命的认识。应该承认，精神科学也是科学，与自然科学具有相通之处24，但也必须指出，精神科学的本质特性在于人的生命。没有生命，体验就会成为无源之水、无根之木，由体验、表达和理解所构成的结构关联体（Zusammenhang）也无从谈起。
二、意义是部分对整体的归属
体验的本质被界定为生命活动，进而被视作全部精神科学的基础。不过，狄尔泰并未因此把精神科学降低为生理学，或者简单地将精神科学看作对表象或符号的研究。与叔本华的生命哲学不同，狄尔泰没有将生命视作康德意义上的独立“自在之物”，恰恰相反，他将生命视作“自为”，从而是一种“关系”之物。如上文所说的那样，生命的本质是活动，没有活动则不成其为生命，而所有活动都是指两物之间的联系和互动，且处在一定的时间和空间之中。因此，换一个角度看，关系也是生命的本质。这种关系既是存在性的，也是认识性的。索绪尔将意义作为符号之间的差异性联结，也就是说，一个孤立的符号没有意义，它必须由另外的、不同的符号来界定和指涉。同理，生命本身也没有意义，它必须由与其他生命个体之间的关系来界定和阐明。如果我们认定关系乃生命之本质，那么也可以进一步说，意义内在于生命，生命本身即包含着意义，再或者，生命自带意义，意义是生命的本质属性。正是在这一点上，狄尔泰宣称“意义为生命之第一范畴”25，又说“意义乃综合性范畴，置于其下，生命变得可以理解”26。
撇开生命暂且不论，什么是“意义范畴”呢？对于狄尔泰来说，生命与生命之间在身体性层面上是无法达成相互沟通和理解的，它们需要诉诸超越单个身体之上的某种共同的东西，狄尔泰设想这种共同的东西为“整体”（Ganze）。他解释说，这样的整体，就如同句子之于单个词语的关系27：作为部分的单个词语，其意义只能在句子这个整体中得到把握，没有整体，部分的意义将是游移不定的和多向度可能的，因而也是不可理解的。生命若要获得意义，就必须与整体建立某种特殊的联系。因此，所谓“意义范畴”指的就是“生命的部分与整体的关系”28，更直接地说，“意义无非是对一个整体的归属性”29。既然如此，那么整体也可以同时具备某种“有机的和内心的实在性”30。部分为整体所统摄，同时整体亦现身于部分，二者相互包含。
这就是狄尔泰与康德、黑格尔以及胡塞尔在意义观上的区别之处。在康德那里，事物需要进入范畴而取得其普遍性和有效性，重要的不是事物本身，而是对事物进行整合的范畴或理性能力。在黑格尔，虽然他一再声称其概念包含了丰富的实在，但实际上在他的概念里，实在是没有什么发言权的。胡塞尔更是剔除了一切身体性的杂质，而只留下一个纯粹的意识。追随康德，狄尔泰承认范畴对于盲目冲动的生命的规范和导引，将意义作为部分与整体的关系，但是，他坚称“这一关系建基于生命的本质”31即生命的本真存在之中。例如，为阐明历史的生命内核，狄尔泰将黑格尔与真正的历史书写者做比较：“黑格尔提出寻找概念关联体的问题，这一关联体将其推向意识。同样的关联体有形而上学的、自然哲学的以及精神科学的等等。存在着精神的观念层级，在这些层级中，自我发现其自身就是精神，将自身客体化于外部世界，将自身认知为绝对精神。在此有对历史的理智化。历史不止是在概念中被认知，甚至这些概念就是其本质：关于历史的确切知识即以此为基础。精神与历史终于被揭示了出来。它们不再有任何秘密。然则真正的历史书写者绝非这样对待历史的！”32黑格尔将历史意识化、概念化、精神化，同样是寻找关联体，在黑格尔是诸概念之间的关系，是精神世界内部的事情，而在狄尔泰，则是诸生命之间的关系，是生命与其表达之间的关系。狄尔泰将历史看作人类生命的历程，而非绝对精神的层级递进，他执着地认为，“在历史的每一时刻都有生命的存在”33，而“生命就是充盈、多样和互动”34。在其根本上，生命是一种客观存在，不是先有意识、之后才有生命，而是无论是否出现意识，生命都在那里存在着、发生着、发展着、葳蕤着。意识可以改变生命的色彩和强度，但不能废除生命本身的存在，因为废除生命，就等于一并废除了意识。
苏格拉底称“不经思考的人生就是不值得经历的人生”35，这是用理性主义来界定人的生命。而狄尔泰一方面不否认理性主义的生命观，另一方面将生命作为理性的出发点或根基。他要在理性与生命之间寻找连接点，因而生命的意义就不再是脱离生命的抽象理性、绝对精神，而是二者之间的互动、调试、磨合以及最终所达成的意义上的一致或统一。狄尔泰在说到“部分”时常常对应着使用“整体”概念，但他更经常使用的关键词是“关联体”。此二者虽然是近义词，甚至可以说是同义词，然而实际上仍大有区别，以至于认为其中蕴含一场哲学革命亦不为过：关联体是部分与整体的关联，而整体则是就部分之间的联合而言的，其侧重点在联合而不在部分。例如，在黑格尔的“整体”概念中，部分是没有意义的，它在整体中已经丧失了独立性，只是归属为整体的一个部分、一个单元，而非其本身的存在，这样的部分没有本身可言。与此不同，“关联体”概念既有整体，又有部分。部分进而既属于整体，同时又有其独立性乃至独异性（singularity）：它既在观念上、概念上与整体共在共亡，也有不进入与整体间关联的独立存在、自身存在。没有整体，但仍可以有部分，只是不再有部分之名。部分是整体对实在的暴力命名。部分有其坚硬的存在。试想一个简单的问题：倘使部分失掉其自身的存在，那它将以什么与其他部分联合呢？因此，关联体不是胡塞尔的“主体间性”，而是“个体间性”和“他者间性”，更简洁地说，是“间在”36。狄尔泰基本上不去辨析整体与关联体的差别，但他关于关联体的众多说明和阐释早已清晰地呈显出其特殊性：关联体有生命，有个体，而后才有其对整体的想象性联结。
对于关联体的构成以及性质似乎无须多说，关键在于作为部分的个体如何将自身当作部分而与整体联结起来。如果按照海德格尔的自生（Ereignis）本体论来看，那么在狄尔泰，个体将自身作为部分与整体的联结只是生命自然的表达、展现、活动的过程，如上文所说，这是生命自身的内在属性。狄尔泰指出：“给定物在此总是生命的表现。”37所谓“给定物”（das Gegebene）主要是指人的活动成果，即把人的因素考虑进来。如果不嫌重复之累，那么可以说狄尔泰的意思是：人创造的任何东西都是人的生命的外化，这是一个自然的和必然的生命过程。但是，根据海德格尔的本体论，自然而然的存在并非没有对存在的反身意识，因此，生命表达作为一个自然而然的过程，也并非没有对生命的认识、关照、想象，而正是靠着这些理性的机能，生命个体才能把自身当作部分，而把超越自身的存在当作整体。紧接着上文所引的段落，狄尔泰又道出阐释他人何以可能的奥秘，生命表现“进入感官世界，然而却也是作为某一精神的表现。因此，它们使我们有可能认识到这一精神。在此，我所谓的生命表达不只是表现，即意指或意味着（有意于）某种东西，而且也包括那些虽无意于表现某种精神但仍使之得以理解的表现”38。简单说，前者是一种有意的表现，后者是一种无意的表现。无论是否有意，任何表现当其作为表现就已经进入理解的视域，表现在本质上是言说性的、理性的和可把握的。理解是对表现的理解，也是通过表现的理解，无表现则无以达至理解。
进一步说，表现与整体和部分有何关系呢？表现作为一种外化活动是一定要涉及他人他物、进入与他人他物的关联之中的。以传统形而上学观之，在个体生命之外，存在一个更广大的群体以及一个更高远的精神实体，这时个体就会把一己之身认作部分，而把超出自己的部分认作整体，个体不是作为个体自身来认识，而是作为在整体名下的一个部分被认识。这种“部分-整体”的二元结构并非世界本身的存在样态，而是人的认识的结果。康德揭示了人的认识只能遵循时空和因果律等属于人本身的知性范畴，同样地，“部分-整体”也属于这样的知性范畴，人不得不把自己置于此一思维框架之中，但好处是，借由此一框架，人将自己作为集体的人，获得人生在世的意义。在部分与整体之间建立联系是一种理性行为，理性判断何为部分、何为整体以及二者之间的关系是什么。然而，生命个体如何建构部分与整体的关系？为回答这一问题，狄尔泰提到记忆的作用：“我们仅仅是通过记忆（Erinnerung）来获得这一关联体。在记忆中，我们能够统观已成既往的生命历程。”39显然，记忆作为一种意识性活动，必须诉诸内在的描述，而描述又需要语言或概念。记忆类似讲故事，是一种编码行为。当代记忆研究指出，虽然严格来说唯有个体才有记忆，但任何个体的记忆都内化了社会和文化等外部因素的制约：“与意识、语言、性格类似，记忆也是一种社会现象。在记忆过程中，我们不仅深入到隐秘的内心深处，而且将某种秩序和结构引入内心世界，这种秩序和结构具有社会属性，并将我们与社会联系起来。每一次有意识的行为都受到社会的调控，只有在睡梦中，社会结构对内心世界的干预才会有所放松。”40除了通过记忆将部分与整体联系起来之外，理性还有其他的方法。一句话，没有理性的作用，我们便不会有整体与部分的概念及联系。
与结构主义者不同，狄尔泰没有用语言“吃掉”现实，也没有用结构抽空个体。他与黑格尔也不尽相同，不会用整体消化和消解部分，而是始终坚持二者之间那种动态的或不稳定的紧张关系，可以说，体验或体验表现便是形式与生命之间（或者说整体与部分之间）关系最典型的代表。
狄尔泰分辨出三种形式的生命表现。其一是概念、判断和更大的思维构成物。它们虽源自生命体验，却切断了与来源的联系，因此能从言说者毫无损失和变异地传达给接收者。它们脱离了其所产生的时空语境，因而是放之四海而皆准的，不过，这样的生命表现不能表现出任何生命的内容及其特殊性。
其二是行动。较之抽象的概念，行动更直接地与生命相联结，也可以说，它是生命的直接表现。但在狄尔泰看来，这并不能保证它与生命关联体的相通和对生命关联体的呈现。原因在于，每一行动都是具体的行动，尽管它可能出自某一意图，从而使我们能够从中发现人类精神，但是其意图是受到具体情境限制的，这样就会出现两种情况：如果单一意图（动机）过于强烈，其行为的后果便在很大程度上是此意图之实现，不能体现生命的充盈；即便有多重意图，狄尔泰也悲观地认为，它们在具体的行动中最多也只能实现一两样。实际上，人的任何行动都不会实现其事先的所有规划。因此，同概念一样，“行动也会分离于生命关联体的基底”41。狄尔泰建议，要全面了解一次行动与其所由出的生命之间的关系，需要全面掌握此一行动中的情境、目的、手段和生命关联体是如何交织在一起的。
其三是生命体验表现（Erlebnisausdruck）。它与概念和行动全然不同：“在生命体验表现、其所由出的生命以及其所发展的理解这三者之间存在着一种特别的关系。比起每一内省所能提供的，生命体验表现要包含更多的关于心理关联体的内容。它将此内容从那不为意识所照亮的幽暗深处打捞出来。然而在生命体验表现的本质之中却同时包含这样一个事实，即表现与其所表现的生命之间的关系只能被相当有限地理解到。这种表现不能说其判断为真或为错，而只能说其判断具有非真实性或真实性。这是因为，掩饰、撒谎和欺骗会切断表现与被表现的精神内容之间的关系。”42依据狄尔泰，如果说概念只能传达概念，行动只能传达被具体化因而狭隘化的生命或被概念主导的行动，那么生命体验表现则在一端表现性地即概念性地连接着生命，在另一端则以生命本身的形式具体地与身体性地沟通和接续着生命。这是由生命体验的特性所决定的。在“生命体验表现”一语中，“表现”实为一冗词，因为生命体验本身或者说生命本身即包含着其表现，无生命不表现。这也就是说，生命本身即包含着一种本质性的矛盾，生命总是要表现自身，总是要寻求什么来表现自身，而一旦表现出来，这表现就可能离开了自身。但是，不考虑那种有意的歪曲，即便诚心诚意地表现，也不可能是对生命百分百的复制或再现。这就是那句“道，可道，非常道”43千古不灭的意味。在生命体验表现中离不开概念的作用，且任何表现都只是在时空中的具体行为，因此，它不可能完全克服概念的抽象化和行动的具体限制。
三、无法诉诸概念的个体、文学和历史
生命体验表现蕴含着概念与反概念或曰界定与反界定之间不可克服的本质性矛盾，但是，狄尔泰的生命解释学并不因此流于生命的悲剧性。恰恰相反，内在于体验或生命体验表现的这种悖论赋予精神科学即意义科学以无限的活力和动感，使得这一意义解释学获得了高度的辩证和综合。
狄尔泰首先认定，生命在本质上从来不能完全言说，也不能被完全言说。所有言说都必须借助符号或言语，除了想象中人类起源意义上的言说可能属于自创，绝大多数言说在绝大多数情境下都外在于意欲表达的生命个体，它们属于集体、社会和他人。这一言说的外在性在海德格尔和拉康等人那里被极端地放大，他们宣称不是我在说语言，而是语言在说我。这意味着，我们身陷于语言的囹圄之中，不可能走出这一囹圄，离开了它，我们便无以表达。语言是我的仆役，但也是我的主人。它既听命于我，亦命令于我。由于语言的外在性，生命的言说就一定是言不称意或言不畅欲（欲求、欲望）的。我在使用语言的过程中总会掺入外在的、陌生的、异质的东西，它们在协助我的同时也在拆解我、毁灭我，使我从本己的河床上漂浮起来，幻化为一个想象和观念的建构物。自我是无法被谈论的客体，一经言说便不再是其自身。于是，所谓自我其实总已是非我；如果说有自我存在，那它只能以“前自我”的方式存在，即作为一种有待建构为自我的原始质料。这就是众多具有后现代取向的哲学家不相信原初自我或单子式自我的主要原因。费希特的错误在于，不是“自我”设定“非我”，而是“非我”孕育和生产了“自我”。费希特的“非我”就是狄尔泰的“生命”，个体或自我都由此产生，但这也同时决定了二者在某种程度上永远无法弥合、修补的分离和分裂：“生命是一个我们不能解开的谜语……生命是什么不能在一个公式中表达或解释。思维不能走入生命的背后，虽然说它从生命中诞生，并在生命的关系中存在……对思维来说，生命总是不可探测的，作为一个事实，思维自身乃由此而产生，然却不能进入生命的背后……一切知识都植根于某种不可全然知晓的东西。”44在此，狄尔泰的意思很清楚，他是说，思维从生命中走出，但它无法返回生命，重归其本源，换言之，思维一旦走出生命，它便永远处在生命的外部或对（立）面。上文曾提到，伽达默尔以“回译”来描述精神科学的性质和任务，现在我们可以说，这只讲出狄尔泰精神科学作为“生命科学”的一方面，必须强调的另一方面是，生命无法被回译，回译总是以整体为坐标对部分的定位，其背后是一个语言共同体。
不只生命本身无从解释，即便生命的延伸或表现，由于它以生命为根基，也不能被完全理解。以个体性为例，狄尔泰在研究施莱尔马赫时指出，尽管解释学有助于对施莱尔马赫本人的勘测，但其个体性不能得到充分的展露。狄尔泰深信“个体是无以言传的”（individuum est ineffabile）45这一自柏拉图和亚里士多德起就有的、直至黑格尔和歌德仍在谈论的古老命题。这也是作为解释学家的施莱尔马赫一贯坚持的观点，他者的个体性从来不能被透彻地把握，不可理解不是阐释活动中的偶然现象，而是难以逃避的规律。对于个体之不可阐释的一面，狄尔泰揭示其原因说：“可以设想：一个既定个体与另外一个人在其生命丰盈上完全无法比较，也无法交换。不错，这些个体能够通过蛮力征服和奴役对方，只是他们不拥有任何共同的东西，仿佛每个人自身与其他所有人都是相互隔绝的。事实上，在每一个体之中都存在着一个点（Punkt），在这个点上，他是绝对不能因为在行动上与别人相互协调而被归类的。在个体的生命丰满中，举凡被这个点所限定的东西，都不会进入社会生活的任何系统。”46狄尔泰承认诸个体在物质层面上的相互作用，但并不认为他们之间在观念上可以彼此相通和分享，因为任何相通和分享都是一种偏离或本质上的抽象，不抽象又不足以言说相通和分享。然而，每一个体都与生俱来地带有一个他人不可透入和占据的“点”，由于这个“点”的存在，任何抽象都不可能是充分的、完满的，而且任何被这个“点”所限定的东西，也就是任何以此“点”为基础的东西，例如个体，都不接受概念上的辨别和归类，也就是说明和阐释。正是在这个意义上，狄尔泰才紧接着反过来说：“个体的内涵能够作为共享的东西呈现出来，其前提条件是个体之间的相似性（Gleichartigkeit）。”47此“相似性”是可比较的意思，是以抽象为本质的比较的结果，“差异性”也是同样的比较的结果。二者的唯一不同在于，如果说相似是向心的比较，那么差异则是离心的比较，但二者最终都归在概念的名下，属于思维性活动。
英文版《狄尔泰选集》第一卷
与个体相类似，文学作为以生命为基质的表现，也应当是拒绝阐释的。这的确是狄尔泰的观点，是其水到渠成的结论。既然文学作品是生命的表达，那么文学就一定是拒绝概念、拒绝阐释的，是“说不尽的莎士比亚”48或者“诗无达诂”。狄尔泰一直将生命及其表现与逻辑、理性、概念对立起来：例如称“在所有的理解中都存在着一种非理性的东西，就如生命本身即存在着这种东西一样，这种非理性不能经由逻辑运作的公式而呈现出来”49；再如说“人性在哪里都不完整，但又无处不在。它从来不会经由概念被穷尽”50。这意谓着，唯有概念才是完整的，而人性总有逃脱概念之完整性的一面。狄尔泰还说：“一个不折不扣的、体魄强健的人的生命感受，以及他被给予的世界的内涵，不会在一门普遍有效的科学的逻辑关系中被消耗殆尽。个别的经验内容，它们在起源上彼此相同，不会借助思维相互转换。任何试图展示现实中的一个体系而非一个逻辑体系的努力，都不过是为着内容而丢弃了科学的形式。”51显而易见，在狄尔泰那里，生命感受、个别经验、现实世界等等与逻辑、思维、科学、形式等等是对立的，乃至是敌对的、水火不容的。因此，人们不能期待前者通过后者得到完满的呈现和说明。为此，狄尔泰有时显得有些悲观：“自然本身是不可把握的。其之所以如此，绝非出自一个偶然的缘故，而是因为意识之光只能从外部触及自然这一条件。”52这是从空间角度来说的，意识（主体）在空间上外于自然（客体），而从时间上看，自然无时不在变化，生命体验无时不在流动，然而认识、体验世界和生命所依赖的概念或形式却是相对固定的，我们知道，不固定（以及不抽离而外在）则不成其为理性或科学。于此，狄尔泰形象地比喻说：“这就好似在一条滚滚不息的河流中，划出航线，描出轮廓，以为持久地使用。在此一现实与知性之间似乎不可能存在任何理解的关联，因为概念剔除了与生命之流相联结的东西，它呈现某种独立于其制定者的东西，因此便是普遍而永远的有效。但生命之流无论何时何地都只是一次性的，其每一朵浪花都是来去一瞬间。”53把概念之追求固定与生命之天然流动对立起来，这是狄尔泰作为生命哲学家的基本观点，因而上引言论在他的著述中俯拾即是、不胜枚举。应该说，以生命为中心的理论都会毫无障碍地走向文学不可阐释、历史无法把握或者阐释不尽、把握不全的论断。狄尔泰的确直言不讳地表示过：“自从机械论的自然观念兴起以来，文学便一直坚持那种隐秘的、不可阐释的、在自然中的、伟大的生命感受；同样，文学也无处不在地保护那被体验然而却不能被概念化的东西，使得它虽在抽象科学的分解性操作之中而未至于烟消云散。从这一意义上说，卡莱尔与爱默生所写的东西就是有待成形的诗歌。”54
与文学的情况十分接近，历史与概念的关系也是对立和对抗的。关于历史，狄尔泰亦曾毫不犹豫地断言：“它是一个整体，但从来不会完成。”55因为历史只在时间的流动和流逝中展现自身，没有终点，甚至可能连起点都没有，所以历史不能形成一个整体。平素所谓整体者，不过是历史学家在意识层面提升生命实在的结果而已。整体是意识的虚构，是哲学对实在的限定性规划。在狄尔泰，历史是不可整体阐释的。说到底，这是因为历史是生命的外化和活动，与概念本质上不属于一类。
岂止是个体、文学和历史，精神科学的一切对象都有着因生命之坚硬的内核而无法被概念、逻辑所洞穿的情况。这个对象几乎无所不包，人类生活自不待言，即便自然界的事物，例如山川河流、顽石草木、飞禽走兽等等，一旦成为人的对象，与人发生关联，便即刻被赋予生命以及无解的生命之谜。从其对象上说，狄尔泰发展的是广义解释学，它不再局限于书写文本尤其是其中被视为经典的文本，而是将一切都当作文本来理解：“这一理解包括了从对婴幼儿的牙牙学语到对哈姆雷特或理性批判的所有把握。普通石头、大理石，呈音乐形式的声调，做表情、讲话、书写，行为、经济制度、宪法，等等，从中都表露出同一种人类精神，它们都需要解释。”56说“需要解释”，无异于承认它们都“难以解释”，都有其解释不透的内涵。正是基于这种考虑，荷兰学者约斯·德·穆尔曾转引狄尔泰的一句话作为其《有限性的悲剧：狄尔泰的生命解释学》一书的题记和结语：“一切时代的思想家和诗人都试图解读那张神秘的、无底的生命面孔，其微笑的唇角，忧郁的眼神，但这种解读也是没有止境的。”57生命有面孔，有丰富的面部表情，这一方面意味着，人们的解读不是无迹可求的，人是踪迹的动物、符号的动物，精神科学则是踪迹和符号的科学；另一方面，对踪迹的解读仍不可能获得最终答案，因为生命有秘不示人的东西，是探不到底的，拒绝揭示、解释和阐释，一言以蔽之，拒绝理性之光探照。这个道理适用于一切思考着的人和他们的探究对象，这些对象都可以被视为“生命面孔”、生命的表现或符号体系。用刘勰的话说，一旦有解释学家因果性地“披文以入情，沿波讨源”，其结果必将不是“虽幽必显”58，而是恰恰相反的“虽显必幽”。于是乎，“生命面孔”成了生命的面纱或面具，表现意味着伪饰，符指异化为“非指”59。面对生命的符号和外观，我们只能以生命而体验之，以身体而抚摸之，此中奥秘不可言传。
不能否认，这的确就是狄尔泰本人的观点，而非我们一厢情愿的读解。然而，正如上一节所展示的那样，这仅仅是狄尔泰观点的一个方面，如果只是执守这一面而全然不顾及另一面，即文学和历史之可阐释的一面，那么我们就会将狄尔泰的观点混同于苏珊·桑塔格的文学（反）阐释学和海登·怀特的历史（反）阐释学。众所周知，桑塔格视阐释为理智对艺术和世界的复仇，怀特把历史看作文学或叙述（讲故事），对他们来说，原本和历史从来都不存在，早已被淹没在话语性的阐释和建构之中。狄尔泰不乏这样的思想，他并不比这些极端论者温和，除上文引述之外，他甚至宣称过在精神科学中只能是“生命在此把握生命”（Leben erfaßt hier Leben），把“概念演绎”弃置一边而拾取“内知”（Innewerden）60，似乎唯此不涉理路、不落言筌的生命或感知才能言说文学和历史的本真存在。但需要强调的是，狄尔泰的观点同时接纳了文本的不可阐释性与可阐释性，他虽然并未超越二者，却一并涵括了二者。进而言之，即便有人因此批评他没有将二者完美地协调、统一起来，形成一个严密的体系，而是让二者的矛盾醒目地留存在那儿，对于本文拟论证的意义与生命的联系，他也已经说得足够多了。某种程度上，恰恰是由于他揭示了文本的不可阐释性与可阐释性之间不可须臾调和的矛盾，我们才能发现生命乃意义之永不枯竭的源泉。
结语
称“生命乃意义之永不枯竭的源泉”，这绝非说生命本身即是意义。生命之初是没有意义的（假定生命有“初”的话），意义不在于生命，而在于生命的表现或客体化，在于其与世界和他者的关系，在于它们之间所建立起来的关联体。在我与他之间，在诸个体之间，虽然有存在性的和行动性的共在与互动关系，但人不是纯粹生物性的或动物性的，因此，这种关系总是被意识、概念联结起来。人们接触他人，意识到他人，实践着与他人的关系。在这一意义上说，正是作为“外在”的概念赋予了“内在”的生命以意义，为生命代言。然而，概念对于生命来说又总是处在表达和扭曲之间：当生命被扭曲时，它就会向概念提出修正的请求，甚至是抗议和抗争，迫使概念调适与它的关系，从而尝试建立新的意义联结，而当此新的意义不能以最大限度的充分性和完满性来代表生命的需求时，下一轮意义的革命便又发生了。意义与生命的关系处于一个不断修订的过程之中，永无终点，永不固定。这也就是说，生命流动不已，意义更新不止。
当然，单纯的概念亦非意义之源，结构主义和后结构主义的解释学认为意义来源于符号之间的差异，但其问题正如哈贝马斯所批评的那样，一旦符号空无所指，与现实失掉本真的联系，一切阐释，无论是多么逻辑自洽和形式美观，都难逃土崩瓦解的终局。符号必须是包含实际所指的符号。或者说，符号可以指示一种概念，但这种概念终究是属于人的，属于人的生命。
总而言之，意义既不单独地在于生命，亦非纯然存在于概念的差异化运动，而在于生命与它经由概念的表达之间永远无法弥合却又一直试图弥合的努力和挣扎。生命是意义的主体和动力，概念是意义实现的途径和工具，那么，所谓“意义”便是生命个体将其自身与外在的他者（乃至整个世界）所进行的概念性的或想象性的（本尼迪克特·安德森意义上）联结。由此说来，考虑到狄尔泰解释学兼有生命与生命的意义即生命向世界生长和延伸之双重维度，若我们仅仅称其为“生命解释学”，则显然漏掉了它另一维度的重要内容。一个完全的称谓当是“间在解释学”：进入意义场的各方，无论阐释者抑或被阐释者（文本和文本的作者），都是作为生命的血肉存在而处于话语的、理性的和公共性的阐释中。解释学乃是既“间”且“在”的解释学。
注释
1 国内关于hermeneutics译名之争已经持续有年，至今仍在“诠释学”“阐释学”和“解释学”之间拉锯。三个译名的分歧在于“诠”“阐”“解”，若是比古老，哪个也不占绝对优势，而论语义，则又彼此相通。“诠”的第一义项就是阐明、解释，又兼有事理、真理的第二义项，而“阐”和“解”都有打开、说明、解释之意，与“诠”之第一义项相同。至于“诠”之第二义项，也不能说“阐”“解”就完全没有，因为只要不是跟从解构主义解释学，认为文本不包含意义，那么“阐”“解”本身总是已经预设了文本意义之存在。一个一劳永逸的解决办法是采用音译兼顾意译，将其翻译为“赫尔墨斯学”，简称“赫墨学”：赫，显赫、显著也；墨，昏暗不明也；赫墨连缀，其意为将晦暗不明的东西置于光明之地。不过，这个名称西化痕迹过重，很难为国人接受，而“诠释学”“阐释学”“解释学”三个译名之争永不休止，即使最终有一种流行，那也不是基于什么理据的原因，而大约是习惯使然。故笔者根据学界的一种习惯，将hermeneutics译为解释学，并无排他之意。
2 国内最早提出“意义学”概念的是李安宅，他著有《意义学》（商务印书馆1934年版）一书。详细评介可参见赵毅衡：《李安宅与中国最早的符号学著作〈意义学〉》，《河北师范大学学报》2020年第5期；岳永逸：《魔障与通胀：李安宅的意义学》，《学海》2021年第2期。
3 意义理论源远流长，涉及众多学科和学派，而且聚讼纷纭、莫衷一是。本文聚焦于狄尔泰的生命解释学，冀望从局部入手也能谈出一些更为一般性的理论命题。
4 Cf. Walter Michael Simon, European Positivism in the Nineteenth Century: An Essay in Intellectual History, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1963, p. 4.
5 Michael Singer, The Legacy of Positivism, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005, p. 9.
6 关于该词的来龙去脉，可参见Karol Sauerland, Dilthey’s Erlebnisbegriff: Entstehung, Glanzzeit und Verkümmerung eines literaturhistorischen Begriffs, Berlin: Walter de Gruyter, 1972。作为专题学术著作，该书提供了比伽达默尔的考证更丰富的历史和资料。
7 9 10 15 16 17 23 Hans⁃Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Band 1, Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1990, S. 67, S. 67, S. 66, S. 72, S. 73, S. 75, S. 71.
8 Cf. Rudolf A. Makkreel, Dilthey: Philosopher of the Human Studies, Princeton: Princeton Univeristy Press, 1975, p. 144.
11 Vgl. Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers, Zweiter Band, Berlin: Walter de Gruyter, 1966, S. 578. 狄尔泰的原文为：“敬虔是一种感觉。这种感觉于是被等同为一种直接性的自我意识。这就是宗教体验概念之本质所在：敬虔是一种直接性的心理功能。因此也可以说：敬虔的直接性的自我意识便是与另外的感性知觉相对而言一种较高级的自我意识。对此，最后也可以补充说：敬虔不仅仅是这种较高级的自我意识，而且还是它与感知性的自我意识的一种混杂。”狄尔泰追随施莱尔马赫，将自我意识看作自我的，故而也是直接且感性的，而这其实是“宗教体验”和其他所有体验的特质。狄尔泰还特别注意到，施莱尔马赫不仅称宗教为感觉，并认为这种感觉乃“一种纯粹的主体的状态”（见上书第584页）。考虑到狄尔泰于施莱尔马赫的深度浸润，可以推断，其“体验”概念即便不是由施莱尔马赫“宗教体验”所滋养，也一定深受他的影响。
12 Martin Redeker, “Einleitung des Herausgebers”, Leben Schleiermachers, Zweiter Band, S. LIX.
13 14 Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2003, S. 67-70, S. 186.
18 19 20 21 22 50 52 Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Leipzig: Springer Fachmedien Wiesbaden, 1922, S. 177, S. 179, S. 173, S. 174, S. 179, S. 174, S. 305-306.
24 有学者指出，尽管狄尔泰以“理解”（Verstehen）与“说明”（Erklären，通常英译为causal explanation）来区分精神科学和自然科学，但这并非意味着作为自然科学方法的“说明”不能为精神科学所利用。例如，在《精神科学导论》中，狄尔泰就认为“说明”并不是严格地被限制在自然科学范围内，它在精神科学中同样发挥着重要作用［Robert C. Scharff, “Understanding Historical Life in Its Own Terms: Dilthey on Ethics, Worldview, and Religious Experience”, British Journal for the History of Philosophy, Vol. 29 (2021): 173-174; Jos de Mul, “Leben erfaßt hier Leben: Dilthey as a Philosopher of (the) Life (Sciences) ”, in Eric S. Nelson (ed.), Interpreting Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2019, pp. 41-42］。应该说，凡是人类的活动，无论是科学的或非科学的、理性的或非理性的、理论的或实践的，都是生命的外化以及由此而构建的“生命关联体”，因此在研究方法的使用上不能将“说明”和“理解”截然对立。实际上，“说明”经常包含着“理解”，而“理解”中也存在着“说明”。
25 参见《狄尔泰著作全集》（Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Band VII, Stuttgart/Göttingen: B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 1914-2005, S. 361），按照狄尔泰研究通用的注释方式，简写为GS VII, S. 361，其中GS为Gesammelte Schriften的缩写，罗马数字为卷册，阿拉伯数字为页数，部分前言的页码按照原文标为罗马数字。本文中出自《狄尔泰著作全集》的引文均按照此格式进行标注。
26 27 28 29 30 31 32 33 34 37 38 39 41 42 49 53 55 GS VII, S. 232, S. 234, S. 233, S. 230, S. 230, S. 233, S. 258, S. 256, S. 256, S. 205, S. 205, S. 233, S. 205-206, S. 206, S. 218, S. 280, S. 241.
35 Plato, “Apology”, in John M. Cooper (ed.), Plato, Complete Works, Indianapolis/Cambridge: Hackett, 1997, p. 33.
36 此处“间在”一语系笔者自创概念，已在多篇论文中使用，如《作为“间在”的世界文学》（《汉语言文学研究》2021年第3期）、《间性状态与新比较主义》（《文艺争鸣》2019年第5期）和《作为理论的文学与间在解释学》（《文艺争鸣》2021年第3期）等。“间在”概念有一个复杂的哲学谱系，但简单说来，主要是针对胡塞尔以纯粹意识为基础的“主体间性”概念，认为所谓的“主体”不仅仅是话语性的、意识性的，也是存在性的、身体性的或个体性的。“间”意谓两个存在者或存在体之间建立的联结关系，“在”则强调此关系背后是有血有肉的人的生命存在。没有什么纯粹意识的“主体间性”，而只有以生命为不竭源泉的个体间性或他者间性，或者借用梅洛-庞蒂的术语，即所谓的“身体间性”（intercorporéité）。
40 扬·阿斯曼：《什么是“文化记忆”？》，陈国战译，《国外理论动态》2016年第6期。
43 朱谦之：《老子校释》，中华书局2000年版，第3页。
44 57 Cited from Jos de Mul, The Tragedy of Finitude: Dilthey’s Hermeneutics of Life, trans. Tony Burrett, New Haven & London: Yale University Press, 2004, p. 153, p. 376.
45 46 47 51 54 GS I, S. 29, S. 49, S. 49, S. 395, S. 373.
48 歌德：《论文学和艺术》，安书祉译，《歌德文集》第10卷，人民文学出版社1999年版，第234页。
56 GS V, S. 318-319. 这里的“普通石头、大理石”应该是指这类石材制品，如纪念碑、墓碑、雕像等。石材虽是自然的，但其制品已成为人类表意的媒介或符号。
58 刘勰著，黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，中华书局2000年版，第592页。刘勰“情动而辞发”以及“心生而言立”等说法与狄尔泰的生命表现论一致，但刘勰对所谓“言之而非”缺少像狄尔泰那样本质性的警惕。这不奇怪，刘勰是文论家，如果他不相信“文之为德”，那么他就不会用“心”去“雕龙”了。
59 公孙龙有谓“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物”（王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局2003年版，第49页），严格区别了事物本身与符号所指。
60 GS VII, S. 136. 这里有两点需要略做说明。第一，狄尔泰要求我们以生命本身的方式来理解生命，而不能把生命当作知识的、外在的对象。这一点已成为狄尔泰研究的基本共识，如有学者精准概括的：“要从一个文本中获取知识，人们需要追求那种来自从事知识工作所使用的认识论工具的导引；而要在狄尔泰之‘理解’的意义上来领会一个文本，则要求我们以如下的方式关联于文本，即内省式地感知该文本是怎样让字词从我们‘基本存在的样态’中走出，让字词尽可能地不被文化的或学科的清规戒律所过滤，这些清规戒律是说‘一个人’就如此的话题或在如此的场合下如何才能做到得体地表达自身。”（Robert C. Scharff, Heidegger Becoming Phenomenological: Interpreting Husserl through Dilthey, 1916-1925, London: Rowman & Littlefield, 2019, p. xviii）第二，“内知”在狄尔泰的语汇中也是一个与“生命”和“体验”相近的概念，侧重于凸显“知”（Wissen）的内部性和非对象性，英译者和英语世界研究者多采用“reflexive awareness”（反思性认知）的译法，例如有学者解释该术语说：“知识的获取在自然科学中是以对外部事实的感知为基础，而与此相反，反思性认知则提供了对于精神科学领域所特有的那种知识的直接获取。由于心理学作为反思性认知的原型学科，狄尔泰便赋予它一个任务，即为精神科学的探究提供一种新的、在现象学意义上更加适宜的基础。”（Charles Bambach, “Hermeneutics and Historicity: Dilthey’s Critique of Historical Reason”, Interpreting Dilthey: Critical Essays, p. 86）
*文中配图均由作者提供
|作者单位：四川大学文学与新闻学院
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